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Erich Mühsam/Die Freiheit als gesellschaftliches Prinzip

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[Bearbeiten] Die Freiheit als gesellschaftliches Prinzip (1929)

Die Geschichte der Menschheit mit ihren Kriegen und Revolutionen, mit ihren Bestrebungen um Änderung, Besserung, Beseitigung oder Erhaltung von Zuständen und Einrichtungen, mit all ihren politischen, wirtschaftlichen, religiösen und gesellschaftlichen Auseinandersetzungen und Kämpfen vollzieht sich in immer veränderten Forderungen dennoch immer mit derselben Begleitmusik. In allen Zeiten, bei allen Völkern, wo Meinung gegen Meinung, Losung gegen Losung stand und steht, empfehlen sich die Beschützer des Alten wie die Pioniere des Neuen als die Sachverwalter der Freiheit. Es gibt keine Bewegung, hat nie eine gegeben und kann keine geben, die erfolgreich um Anhang für sich werben könnte, wenn nicht auf ihrer Standarte das Bekenntnis zur Freiheit beschworen ist. Wo Ziele erstrebt werden, die über materielle Nützlichkeit hinausreichen oder doch hinauszureichen scheinen, kann Gefolgschaft nur mit sittlichen Zwecksetzungen gewonnen werden; zum sittlichen Begriff schlechthin aber, dem alle übrigen sittlichen Werte ein- und untergeordnet sind, der die hohen seelischen Eigenschaften der menschlichen Gesellschaft wie Ehre, Ruhm, Kultur, glückliche Verbundenheit, in der natürlichen Vorstellung aller zur Gefolgschaft geeigneten Massen umfasst, wird von allen verschiedenen und entgegengesetzten Parteien und Vereinigungen die Freiheit erhoben. Denn das Wort Freiheit ist im Sprachgefühl der Menschen das einzige, das in sich die Eigenschaften der individuellen Tugend mit denen eines gesellschaftlichen Ideals verbindet.


Daß offenbar jeder Mensch die Freiheit als gesellschaftliches Ideal empfindet, ist ein Beweis dafür, daß die Sehnsucht nach individueller Freiheit in der menschlichen Natur selber begründet ist. Dieser Sehnsucht nach persönlicher Steigerung der Lebenswerte muß jede Werbung Rechnung tragen, die die allgemeine Erhöhung des Kollektivgefühls zu bewirken verspricht. Daher und weil bei primitven Menschen ebenso wie bei differenzierten das Streben nach veredelter Gemeinschaft durchaus gleich empfunden wird mit dem Streben nach vermehrter Freiheit in der Verbundenheit aller, spielt sich fast aller öffentliche Kampf um die Geister der Menschen als ein Wettstreit der Weltanschauungen, der politischen und wirtschaftlichen Bekenntnisse und der sozialen Grundsätze ab, die eigene Freiheitlichkeit als die beste zu erweisen, das fremde und feindliche Prinzip als freiheitswidrig herabzuwürdigen. Wäre nun die Freiheit im Sprachbewußtsein der Menschen ein klar erkanntes und in ihrer Bedeutung einhellig erfasstes sittliches Gut, dann bedürfte es keiner konkurrierenden Anpreisung gesellschaftlicher Programme unter dem Gesichtspunkt der Freiheit, dann wäre es leicht, unter den empfohlenen Systemen dasjenige herauszufinden, das der positiven Forderung am nächsten käme oder gar sich mit ihr deckte.


Leider verbindet sich jedoch bei den meisten Menschen mit dem Wort Freiheit nur ein ganz verschwommener Empfindungswert, so daß aus dem gesellschaftlichen Begriff, der aus dem stärksten ethischen Drang des Menschen stammt, die seichteste aller öffentlichen Phrasen werden konnte. Es gibt in den vielen Jahrtausenden übersehbarer Menschengeschichte keine Tyrannis, keine Unterdrückung und Vergewaltigung von Arbeits- und Willenskräften, die sich nicht des Freiheitsverlangens ihrer Opfer bedient hätte, um zur Macht zu kommen. Der Sklave nämlich stellt sich fast niemals die Freiheit vor, sondern leidet nur unter der greifbar erlebten Unfreiheit und läßt sich somit leicht überreden, neue Knechtschaft auf sich zu laden, wenn nur der neue Herr die glaubhafte Zusicherung gibt, er werde ihn aus der alten Knechtschaft befreien. Die Erfolglosigkeit aller bis jetzt geführten Kämpfe um gesellschaftliche Freiheit hat also ihre Ursache darin, daß sie nie für die Erringung wahrhaft freien Lebens, für einen positiv von Freiheit durchdrungenen sozialen Zustand geführt wurden, sondern ihren Ausgang nahmen von der Unerträglichkeit des Bestehenden und ihr Ziel begrenzten auf die rein negative Befreiung von dieser Unerträglichkeit.

Das Versprechen: wir werden euch, das Volk, den Staat, die Gesellschaft, die Menschheit befreien!; die Aufforderung: befreit euch, das Volk, den Staat, die Gesellschaft, die Menschheit befreien!; die Aufforderung: befreit euch, das Volk, den Staat, die Gesellschaft, die Menschheit! hat mit Freiheit nur insofern zu tun, als in diesen Parolen ihr Nichtvorhandensein anerkannt und als Übel festgestellt wird. Was dagegen aufgestellt wird, beschränkt sich in fast allen Fällen auf die Ausmalung von Verhältnissen, die sich durch Abwesenheit der Dinge auszeichnen werden, deren Ausmerzung Sinn der Befreiung sein soll. Umgekehrt begegnen aber auch die Hüter der befehdeten Einrichtungen, Zustände oder Gebräuche dem Appell, sich von ihnen zu befreien, mit dem Beweise, daß alles, was sie ersetzen soll, dem Geiste der Freiheit widerspreche, und die Einen wie die Anderen lassen die Darstellung der Unfreiheit des Bekämpften als Überzeugungsgrund dafür gelten, daß die von ihnen gewünschten oder verteidigten Werte den Charakter der Freiheit trügen. Es bleibt also zu untersuchen, ob der Begriff der Freiheit als gesellschaftliches Prinzip überhaupt in positiver Formulierung zu fassen ist und wie die Organisation der Gesellschaft beschaffen sein müßte, die die Freiheit zum lebensbewegenden Inhalt des menschlichen Zusammenhalts machen wollte.

Es kann sich hier natürlich nicht um eine philosophische Deutung des Freiheitsbegriffes handeln, wie sie etwa Schopenhauer in seinen zwei Grundproblemen der Ethik vornimmt. Allerdings ist auch nicht darauf zu verzichten, das gesellschaftliche Problem der Freiheit als ein Problem der Ethik zu betrachten. Doch ist es nur deswegen nicht überflüssig, die Notwendigkeit solcher Betrachtung aus ethischen Gesichtspunkten besonders zu betonen, weil leider die Behandlung gesellschaftlicher Fragen als Fragen vorwiegend sittlicher Natur längst nicht mehr überall als selbstverständlich zu gelten scheint. Vermehrte gesellschaftliche Freiheit wird dazu helfen, das Primat der Ethik für alle auf die Beziehung der Menschen zu einander gerichteten Erörterungen sicherzustellen. Hiermit ist aber schon gesagt, daß der gesellschaftlich genommene Freiheitsbegriff auch keineswegs schlechthin als politischer Wert aufgefasst werden darf. Zwar wirkt sich bestehende und mangelnde Freiheit wesentlich politisch aus, in dem weiten Sinne nämlich, daß alle Herrschaft, auch wirtschaftlicher Macht, politisch gefügt sein muß, um sich zu erhalten. Aber Politik betrifft in viel zu enger Weise wandelbare Einrichtungen und auf Widerruf statuierte Bindungen, als daß ein Ewigkeitsprinzip menschlicher Verständigung sich in ihren Methoden verwirklichen ließe.

Die zu lösende Frage ist diese: Der Mensch strebt nach Erfüllung seiner individuellen Möglichkeiten. Er will seinen einmaligen, von allen anderen Menschen unterschiedenen Charakter mit den darin begründeten Fähigkeiten, Neigungen, Kräften, Leistungs- und Genußanlagen unabhänig von auferlegtem Zwange frei entwickeln und verwerten. Diese Unabhängigkeit, die Selbstbestimmung und Selbstverantwortung in sich schließt, ist seine Vorstellung von Freiheit; ohne sie kann es keine Freiheit für ihn geben. Die Menschen aber sind auf ihre Arbeit angewiesen und zwar jeder auf die Arbeit aller, alle auf die Arbeit eines jeden. Infolgedessen ist die Gemeinschaftsaufgabe jeder Gesellschaft, die sogenannte soziale Frage zu lösen, d.h. Arbeit, Verteilung und Verbrauch so zu organisieren, daß Leistung und Verwendung in das richtige Verhältnis zum Ertrage der Erde gebracht werden. Unter gesellschaftlicher Freiheit wird nun gemeinhin verstanden, daß die Organisation der gemeinsamen Arbeit der Willkür und dem Nutzen Einzelner entzogen und der Gesamtheit des produzierenden und konsumierenden Volkes übertragen werde. Ist nun - und das entscheidet, ob die Freiheit als gesellschaftliches Prinzip bestehen kann, - eine Regelung der menschlichen Beziehungen erreichbar, bei der das Höchstmaß verbundenen Werteschaffens zum Nutzen aller und unter Ausschaltung der Willkür Einzelner geleistet wird, - und gleichzeitig die Persönlichkeit zur vollen Entwicklung ihrer Fähigkeiten, zum vollen Ausleben ihrer Kräfte, zur vollen Befriedigung ihrer Bedürfnisse gelangen kann?

Der marxistische Sozialismus bejaht mit Entschiedenheit die Lösbarkeit der sozialen Frage, also die Organisierbarkeit der Arbeit in der Form, daß der Ertrag jeder Leistung dem Leistenden selber zugute kommt. Er postuliert dazu - und darin begegnen sich alle Lehren des Sozialismus - die Vergesellschaftung des Grundes und Bodens und der Produktionsmittel, sohin die Beseitigung des Herrentums über die Arbeitskraft anderer Menschen. Ohne Zweifel ist hier eine Voraussetzung nicht nur kollektiver, sondern auch individueller Freiheit erfüllt. Doch beschränkt sich der Marxismus auf die Forderung der ökonomischen Gleichstellung der Menschen. Marx und Engels, denen Lenin hierin folgt, stellen zwar als letztes Endziel und schließlich Folgerung der sozialisierten Wirtschaft die Überwindung des Staates und die Vollendung des freiheitlichen Kommunismus hin, wonach jeder nach seinen Fähigkeiten schaffen, jeder nach einem Bedarf verbrauchen soll, doch gelangt bei ihnen die freiheitliche Zielsetzung nirgends über hypothetische Hindeutungen hinaus. Ihre Theorien erschöpfen sich in wirtschaftlichen Analysen der bestehenden und anzustrebenden Produktionsformen und gewähren der Darstellung der Freiheit als gesellschaftliche Grundeigenschaft so gut wie keinen Raum.

Die nichtsozialistischen Gesellschaftslehren, soweit sie dem Worte Freiheit höheren Wert als nur den einer Werbeformel beimessen, gehen von der bekannten Behauptung des Malthusischen Gesetzes aus, daß der Ertrag der Erde niemals gleichen Schritt halten könne mit der Vermehrung der Bevölkerung und daher der volle Genuß des Lebens von Natur wegen einer bevorzugten Schicht vorenthalten sei. Der Satz des Malthus ist so oft und so gründlich widerlegt worden, ist zumal durch die Kulturmethoden der intensiven Landbewirtschaftung auch praktisch so vollkommen entwertet, daß von ihm kaum mehr etwas anderes übrig geblieben ist als die Freiheitsformel des liberalistischen Kapitalismus vom freien Spiel der Kräfte. Selbstverständlich findet hier, wo nur die ungestörte Konkurrenz zwischen bevorrechtigten Besitzenden gemeint ist, der Begriff der gesellschaftlichen Freiheit keine Anwendung, noch auch da, wo sich die Freiheitsforderung mit nationalen, rassemäßigen, konfessionellen oder Standesegoismen identifiziert. Das Vorhandensein von Herrschergewalt irgendwelcher Art, sei es in Form wirtschaftlicher Vormacht, sei es in Form politischer Obrigkeit oder sonstwelchen Privilegien ist mit dem Gedanken der gesellschaftlichen Freiheit schlechterdings unvereinbar, und eine Freiheit, welche sowohl dem Individuum seine Unabhängigkeit als der Gesamtheit ihre Entfaltungsmöglichkeiten läßt, kann nicht bestehen, wo verhängte Dienstpflicht, Autorität, Regierung und Staat besteht. Will auch der Liberalismus dem Staat den Eingriff in die Selbstbestimmung der Wirtschaft verwehren und nennt die Fernhaltung der politischen Obrigkeit vom Konkurrenzkampf der Ökonomie mit dem Namen der Freiheit, so setzt diese Lehre doch zugleich die Unterwerfung der Arbeit unter den Besitz voraus, und will der Staatssozialismus im Gegenteil das Gesetz regierender Organe zum Regulativ der Wirtschaft und des Verhaltens der Menschen zu einander machen, so scheidet er eben das Individuum aus der Festsetzung der eigenen Lebensformen aus. Der Begriff der gesellschaftlichen Freiheit ist in keinem dieser Fälle anwendbar.

Der grundlegende Irrtum aller Lehren, die bei Erhaltung des Autoritätsprinzips die Freiheit glauben fördern zu können, beruht auf der Verwechslung der Begriffe Regierung und Verwaltung. Worauf es bei einer Neuorganisation der Gesellschaft im Geiste der Freiheit ankommt, hat Michael Bakunin in die klare Formel gefaßt: Nicht Menschen regieren, sondern Dinge verwalten! Die Aufgabe derer, die Freiheit zum gesellschaftlichen Prinzip erheben wollen, besteht demnach darin, das gemeinsame Wirtschaften der aufeinander angewiesenen Menschen von der Leistung einer Gehorsamkeitspflicht gegen empfangene Befehle zur Erfüllung eines Kameradschaftsdienstes auf Gegenseitigkeit zu machen. Nichts ist verkehrter als die Meinung, der Mensch arbeite nur unter der Peitsche der Kommandogewalt. Im Gegenteil: die Unlust an der Arbeit, die vielfach schon für eine schicksalsgegebene menschliche Eigenschaft gehalten wird, hat ihren einzigen Ursprung im Gefühl, unter dem Zwange regierender Befehlshaber auferlegte Arbeit zu tun. Wo das Bewußtsein lebendig ist, daß Mensch sein Kamerad sein bedeutet und daß Kameradschaft ebenso notwenig ist zur Befriedigung der Lebensnotdurft wie zum Genuß der Freude und zum Ertragen des Leides, da kann der Gedanke keine Stätte haben, der die Beschaffung von Nahrung, Bekleidung und Behausung glaubt von obrigkeitlicher Satzung und aufpassender Disziplinargewalt. Nicht einmal darauf kommt es an, daß die Obrigkeit auf demokratischem Wege eingesetzt ist, sondern darauf, daß es keine Obrigkeit gibt und alle gesellschaftliche Funktion Funktion der Kameradschaft ist. Demokratie ist nur das technische Verfahren, in dem die Regierten ihre Regierer selbst einsetzen. Das demokratische Verfahren aber setzt wie jedes andere Regierungssystem voraus, daß die notwendigen Dinge der Gesellschaft nur verrichtet würden, wenn die Menschen unter Zwang gehalten werden. Diese Voraussetzung trifft indessen nur zu, solange Arbeit geleistet werden muß, deren gesellschaftlichen Wert der Arbeitende nicht erkennt und deren Ertrag nicht ihm noch der Gesamtheit, sondern einem fremden Gewinn- oder Machtzweck zufällt.

Somit deckt sich der Begriff der gesellschaftlichen Freiheit nahezu vollständig mit dem der allgemeinen Kameradschaft unter den Menschen und es erhebt sich die Frage aller Fragen, ob und in welcher Weise diese Kameradschaft zum bestimmten Antrieb des gemeinnützigen Tuns aller gemacht werden kann. Dieser Frage ist Peter Kropotkin in seinem schönen Werk über die gegenseitige Hilfe in der Tier- und Menschenwelt wissenschaftlich nachgegangen und kommt nicht nur zur Bejahung der Frage, sondern zu dem Ergebnis, daß die Solidarität eine naturgegebene Eigenschaft aller lebenskräftigen Geschöpfe ist. Alle kameradschaftlich lebenden Tiere gründen ihr Gemeinschaftsdasein ausschließlich auf die natürliche Veranlagung zur kameradschaftlichen Brüderlichkeit, die, wie Kropotkin eindringlich dartut und wie Darwin bestätigt, die den Kampf der Arten gegeneinander ergänzende Lebensform zur Erhaltung der Arten darstellt. Die Jagdgemeinschaften der Wölfe sind ebenso wie die Massenwanderungen des Damwildes zur Auffindung fruchtbarer Wohngebiete Beispiele in Freiheit organisierten gesellschaftlichen Lebens. Hier wirkt kein Staat, also keine zentrale Regierungsmaschinerie, sondern Anarchie, deren Wesen Gustav Landauer als Ordnung durch Bünde der Freiwilligkeit kennzeichnet. In dem philosophischen Ergänzungswerk zu seiner naturwissenschaftlichen Arbeit über die Gegenseitige Hilfe, in der "Ethik" setzt aber Kropotkin den Begriff vollständig gleich mit dem der Freiwilligkeit, wie er die Begriffe Gerechtigkeit und Gleichheit mit dem der Gleichberechtigung gleichsetzt. Durch diese klaren Deutungen der im allgemeinen Gebrauch reichlich verwaschenen Worte Freiheit und Gleichheit füllt sich ihr Wert mit jedem Mißverständnis entrücktem sozialen Inhalt. Zugleich jedoch leuchtet ein, daß Goethes immer wieder angezogene Äußerung, wo Gleichheit sei, könne keine Freiheit bestehen, vor der rechten Würdigung beider Begriffe nicht standhält. Im Gegenteil: Freiheit, als Freiwilligkeit jeder Leistung im Zusammenklang der Gesellschaft erfaßt, ist nur vorstellbar, wo Gleichheit im Sinne von Gleichberechtigung gilt. Gleichberechtigung aller in der menschlichen Gesellschaft aber bedingt Einheitlichkeit der wirtschaftlichen Voraussetzungen, unter denen die Menschen ins Leben treten und ihre Gaben und ihre Persönlichkeit zum eigenen Vorteil und zum Nutzen der Gesamtheit entfalten zu können. Diese Voraussetzungen scheinen nur im Sozialismus gegeben zu sein, wobei die Frage, ob der kollektivistische oder der kommunistische Sozialismus vorzuziehen sei, Zukunftssorge sein mag, die Erkenntnis hingegen, daß es staat- und herrschaftsloser Sozialismus sein muß, Bedingung gesellschaftlicher Freiheit ist. Goethe wollte mit seiner Behauptung die liberalistische Formel der französischen Revolution "Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit" als leer tönende Redensart verdammen. Wenden wir diese Formel in der Bedeutung an: Freiwilliges Schaffen gleicberechtigter Individuen im Dienste gegenseitiger Hilfe, so erhalten wir das soziale Programm einer Menschengemeinschaft, in der die Freiheit das gesellschaftliche Prinzip ist.

Eine solche Auffassung widerspricht nicht, sondern bestätigt Goethes Lebensideal: Höchstes Glück der Erdenkinder ist doch die Persönlichkeit! Denn Persönlichkeit kann wertvolle Eigenschaften niemals losgelöst von der gesellschaftlichen Gesamtheit entfalten. Ja, Persönlichkeit und Gesellschaft können von jeder freiheitlichen Perspektive gesehen, nur als vollkommene Einheit begriffen werden. Die auf der Kameradschaft gleichberechtigter Menschen errichtete freie Gesellschaft ist ein Organismus, dem alle Elemente der Persönlichkeit innewohnen mit Einschluß selbst des individuellen Empfindungslebens, während jeder Mensch, der unter natürlichen, das heiß freiheitlichen Umständen lebt, sich nicht nur als Glied der gesellschaftlichen Kette, als Rädchen im Riesenapparat des gesellschaftlichen Geschehens fühlt, sondern durchaus als identisch mit der Gesamtheit, die für ihn genau so lebendige Wirklichkeit ist, wie sein eigenes körperliches und seelisches Sein. Mensch und Gesellschaft können unter freiheitlichen Lebensverhältnissen niemals in Gegensatz geraten, sie sind gleichwertige, einander ergänzende Ausdrucksformen desselben Zustands.

Daher ist auch, die Wirklichkeit einer freien Gesellschaft angenommen, die Freiheit des Einzelnen nicht begrenzt bei der Freiheit aller, wie das die reinen Individualisten postulieren; vielmehr kann tatsächliche gesellschaftliche Freiheit gar nicht zur Begrenzung der Freiheit des Einzelnen zwingen, da ja Freiheit der Persönlichkeit nicht bestände, wo sie im Widerspruch zur allgemeinen Freiheit wirken wollte. Die Willkür nämlich, die für sich selber Rechte in Anspruch nimmt, die in der gesellschaftlichen Einheit nicht begründet sind, hat mit Freiheit gar keine Berührung; sie ist Despotie, die Unfreiheit voraussetzt, ist somit selber abhängig von der Bereitschaft anderer, sich Obrigkeit und Befehlsgewalt gefallen zu lassen und würde Gegensätze zwischen Gesellschaft und Mensch aufreißen, die die Natur nicht geschaffen hat und die dem Prinzip der Freiheit kraß zuwiderlaufen.

Die Gesellschaft der Freiheit ist ein Organismus, das heißt ein einheitliches und darum harmonisch schaltendes Lebewesen; das unterscheidet sie vom Staat und jeder Zentralgewalt, wo ein Mechanismus die Funktionen des organischen Lebens zu ersetzen sucht und wo nicht die Dinge der Gemeinschaft gemeinsam verwaltet, sondern die Menschen von anderen Menschen zur Innehaltung von auferlegten Pflichten zwangsweise angehalten werden. Es genüge hier, die beiden Möglichkeiten menschlichen Zusammenlebens einander gegenüberzustellen. Das System der Regierung von oben nach unten, das System der Zentralisation der Kräfte, hat sich in aller Welt durchgesetzt und bis jetzt, kaum ernstlich bedrängt, erhalten. Das System der Föderation von unten nach oben, des Bündniswesens, der Kameradschaft und der Freiheit, dieses System der Ordnung durch Bünde der Freiwilligkeit muß den Beweis seiner Verwendbarkeit in der wirklichen Welt aus der grauen Vorzeit der Menschheitsgeschichte und aus den täglichen Beispielen der uns umgebenden Tierwelt führen. Wer den Glauben an die Zukunft der Freiheit hat, wird ihn sich durch die Einwendungen der handfest praktischen Gegenwart nicht rauben lassen.

Von den Mitteln, wie die Menschen zum Zustand der Freiheit gelangen könnten, soll hier schon gar nicht gesprochen werden, um so weniger als unter den verschiedenen Richtungen, die auf das gleiche Ziel, darin durchaus keine Einheitlichkeit der Meinung besteht und Bakunin zum Beispiel weitaus andere Wege einschlagen wollte als etwa Tolstoi. Wer der Freiheit ergeben ist und den Gedanken rücksichtslos in sich aufgenommen hat, daß der Mensch frei sein wird, wenn es die Gesellschaft ist, die Gesellschaft der Freiheit aber nur von innerlich freien Menschen geschaffen werden kann, der wird bei sich selber und in seinem nächsten Umkreis mit dem Befreiungswerk beginnen. Er wird niemandes Knecht sein und wissen, daß nur der kein Knecht ist, der auch niemandes Herr sein will. Der Mensch ist frei, der allen anderen Menschen die Freiheit läßt und die Gesellschaft wird frei sein, die kameradschaftlich Gleiche in Freiheit verbindet.

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